Štúdie o vzťahu medzi rímskym cisárom a miestnymi komunitami Rímskej ríše boli v posledných štyridsiatich piatich rokoch silne ovplyvnené mocným modelom, ktorý prvýkrát načrtol Fergus Millar vo svojom článku z roku 1966 a potom ho monumentálne rozvinul vo svojej monografii. Millarov pohľad na rímskeho cisára ho vykresľuje nie ako vševidiaceho, intervencionistického administrátora, ale skôr ako toho, kto preferoval čakať a reagovať na požiadavky svojich provinciálnych poddaných, ktorí predkladali svoje žiadosti vo forme veľvyslanectiev (legationes), listov (epistulae) alebo písomných petícií (libelli). Podľa Millara v podstate reaktívny spôsob jeho fungovania znamenal, že „rímsky cisár bol tým, čo rímsky cisár robil“. Millar zhromaždil impozantné množstvo dokumentácie na ilustráciu tohto procesu v masívnom meradle, pričom uviedol všetky druhy anekdot z mnohých literárnych zdrojov, relevantných pasáží z rímskych právnych textov, ale predovšetkým papyri a najmä nápisy.
Tieto dva typy textov - či už zachované na papyruse v dokumentárnych archívoch alebo ako nápisy umiestnené na kameni či bronze a vystavené vo veľkej miere vo verejných priestoroch samotných komunít, ktorým sa podarilo získať priaznivé rozhodnutie - boli pre Millara kľúčové pri budovaní jeho argumentu.
Hadrián a "Neokoria" v Sagalasse
Tento článok sa zaoberá príchodom cisárskeho kultu do Sagalassosu. Archeologické dôkazy naznačujú, že chrám Apolóna Klariosa, ktorý niesol mnoho cisárskych kultov mesta už od obdobia Vespasiána, bol obnovený nie počas Trajanovej vlády, ale počas vlády Antonina Pia, čo je v rozpore s nedávnym tvrdením. Predpokladá sa, že Sagalassos bol prvýkrát označený ako „neokoros“ (oficiálne centrum cisárskeho kultu mesta) ako súčasť reorganizácie severnej Pisídie, ktorá sa uskutočnila okolo roku 117/119 n. l., keď sa oblasť Pisídie zjednotila a hranice Sagalassosu prešli z Galatie do provincie Lýkia a Pamfýlia. Chrám Antonina Pia bol postavený na uctievanie Hadriána a cisárskej rodiny, ale neskôr bol zasvätený Antoninovi Piovi, pretože bol dokončený počas jeho vlády. Chrám je považovaný za chrám tohto „neokora“. Mladý dospelý T. Flavius Severianus Neon získal mimoriadnu prestíž a odvtedy bol takmer oslavovaný ako nový zakladateľ mesta. Preto je pravdepodobné, že práve on viedol žiadosť mesta o prijatie za „neokoros“ mesto Pisídie okolo roku 117/119 n. l. alebo o niečo neskôr.
V minulosti bolo predložených mnoho teórií o úlohe Sagalassosu ako centra alebo „neokora“ pre „pisídsky“ cisársky kult a o provincii, v ktorej sa mesto nachádzalo počas prvých dvoch storočí cisárskeho obdobia. Autor a H. Devijver tvrdili, že Sagalassos bol uznaný ako centrum cisárskeho kultu, slúžiace celej Pisíde počas skoršej časti Hadriánovej vlády, najpravdepodobnejšie počas jedného z niekoľkých presunov mesta z jednej provincie do druhej v priebehu 1. a začiatku 2. storočia n. l. Predpokladalo sa, že presun mesta z provincie Ázia alebo Galatia do provincie Lýkia a Pamfýlia vyvolal úlohu Sagalassosu ako „neokora“ pre celú Pisídiu, čo by mohlo vysvetliť mimoriadnu mestskú transformáciu.
Cisársky kult a jeho prejavy
Rímsky cisár Hadrián bol k mestám svojej Rímskej ríše mimoriadne štedrý a na oplátku mu dávali najvyššie pocty, akých boli schopné, vrátane chrámov na jeho uctievanie. V tomto príspevku sa budem zaoberať tromi mestami provincie Ázia: Kyzikos, Smyrna a Efez, ktorým Hadrián dovolil postaviť takýto chrám a prijať titul neokoros, „správca chrámu“. Nedávne štúdie však predpokladali, že všade tam, kde bol uctievaný Hadrián, bolo to spolu so Zeusom Olympijským alebo v jeho preoblečení, ako to bolo možno v Aténach. V tomto príspevku argumentujem, že primárne pramene o Kyzikos, Smyrne alebo Efeze ukazujú, že Hadrián v týchto miestach nebol uctievaný ani so Zeusom, ani ako Zeus.
V prvých dvoch storočiach nášho letopočtu dochádzalo k pozoruhodným dynamikám v spôsobe, akým rímski cisári preukazovali svoju osobnú víťaznosť prostredníctvom inscenovania triumfov, prijímania triumfálnych mien a akceptovania imperátorských akklamácií. Po veľmi malom počte triumfov v desaťročiach pred posledným z Flaviovcov, Domicián a Trajanos oslavovali svoj zodpovedajúci obraz schopného vojenského veliteľa a víťazného generála spôsobmi, ktoré boli predtým neznáme, kvalitatívne aj kvantitatívne. Po nich Hadrián a Antoninus Pius vôbec netriumfovali a prijali iba jednu imperátorskú akklamáciu, zatiaľ čo Marcus Aurelius a Lucius Verus opäť zdôraznili svoje triumfálne obrazy. Tento príspevok umiestňuje tieto fluktuácie do kontextu iných súčasných prejavov charizmatického vodcovstva, v ktorých sú pozorované podobné dynamiky: ideologém princípsa ako opatrovateľa Talianska a Ríše a princípsa ako súčasť dynastie tvorenej následníctvom potomkov. Predpokladá sa, že preukazovanie triumfálnej víťaznosti bolo len jednou z cielených stratégií cisára, ako prekonať súčasných konkurentov, a ako také bolo zmysluplné v sociálno-politickom systéme, v ktorom bola pozícia monarchu delikátna a závislá od prijatia.
Materiál ako dekor: estetika, sémantika a funkcia v rímskej architektúre
Fenomény existujú v materiálnom svete. Materiál robí myšlienky hmatateľnými. Materiály manifestujú svet. Materialita vecí vždy venovala osobitnú pozornosť v klasickej archeológii. Počas posledných dvoch desaťročí sa však tento aspekt vecí, v kombinácii s novým záujmom o médiá, stal ohniskom záujmu vo všetkých humanitných vedách, zachytený v hesle „materiálny obrat“. To viedlo k novej a špecifickejšej forme pozornosti k materiálnym javom, ktorá sa zameriava na fyzickosť ľudských bytostí, ich vzťah k materiálne „usporiadanému“ priestoru a v tejto súvislosti skúma aj celkovú „vecnosť“ sveta, v ktorom žijú. V nadväznosti na fenomenologické prístupy, najmä Martina Heideggera, sa materiálna substancialita a „objektový charakter“ nášho prostredia dostali do popredia humanitných, kultúrnych a sociálnych vied. V tejto výskumnej tradícii sa uznáva, že veci odolávajú jednorozmernému, funkčnému prianiu. Tieto poznatky o „sile“ vecí inšpirujú štúdie o materiálnej kultúre k skúmaniu ich biografií, ich „sociálneho života“ a ich psychosociálnej a ekonomickej relevancie. Nemenej dôležité je, že tento intenzívny sklon k „vecnosti“ je tiež reakciou na nedávny sociálny vývoj: na jednej strane sa súčasný sociálny diskurz stretáva s rýchlo postupujúcou digitalizáciou a sprievodnou dematerializáciou našich životných svetov, na druhej strane sa rovnako stretáva s povodňou materiálnych objektov (produktov, tovarov a komodít).
Tento prístup presúva pozornosť na kultúrne účinky týchto materiálov; na ich estetiku, sémantiku a funkcie. Hoci tieto aspekty témy sú predmetom nespočetných individuálnych štúdií a sú univerzálne prítomné v štúdiách materiálnej kultúry aj v remeselno-kreatívnych disciplínach, systematická konceptualizácia stále chýba. V nasledujúcej diskusii sa estetika, sémantika a funkcie materiálov budú najprv posudzovať na teoretickom pozadí a potom z antického hľadiska.
Úvahy o materiálovej estetike spočívajú v oblasti všeobecných reflexií o estetike, pretože takéto reflexie vždy venovali pozornosť (materiálnemu) vzhľadu vecí. Rané teórie estetiky z 18. storočia sa obzvlášť zaujímali o vzťah medzi estetikou a poznaním. Pre Alexandra Gottlieba Baumgartena (1750) bol učený myšlienkový proces zameraný na jasné a pochopiteľné poznanie, zatiaľ čo zmyslové poznanie bolo akýmsi „cognitio confusa“. Immanuel Kant však nenadviazal na Baumgartenovu predstavu estetiky ako formy poznania. Podľa Kanta sa estetická intuícia netýkala ani vhľadov a konceptov, ani žiadneho praktického účelu, ale skôr vnímania. Kantova transcendentálna estetika uprednostňovala nepoškvrnenú intuíciu existujúcu vo svojej čistej forme v mysli človeka, na rozdiel od pocitov zodpovedajúcich vzhľadu vyplývajúcemu z hmoty alebo fyzikálnej substancie. V nasledujúcom období táto predstava otvorila cestu k snahe o ovládnutie materiálov v prospech formy. Len v nedávnej minulosti sme dosiahli „estetickú obnovu“, ktorá chápe estetiku ako skúsenosť aj ako vzhľad. Podľa Martina Seela je to sprevádzané tendenciou k mediálnej kvalite materiálov: „Obrys určitých kategórií sa najprv odhalí prostredníctvom typov použitia „základného“ materiálu. Týmto spôsobom môžeme definovať základnú operáciu architektúry ako delenie priestoru, stanovenie vnútorného/vonkajšieho rozlíšenia; […] základná operácia maľby by mala spočívať vo výrobe rozdielov medzi povrchom obrazu a vzhľadom obrazu […]. Tieto rozdiely, ktoré sú vytvorené špecifickým použitím základného materiálu, možno chápať ako primárne médium umeleckej kompozície.“ Zároveň by takéto úvahy mali upriamiť náš pohľad na zmyselnosť materiálu (čo znamená jeho estetické účinky a prítomnosť), keďže médiá majú samy osebe zmyselnú kvalitu. Poznanie teoreticky formulované Seelom bolo už dôležitým zdrojom inšpirácie pre umeleckú prax počas 20. storočia. Tento nový záujem o materiály koreluje s tendenciou k abstrakcii a zameraním sa na technické a materiálové kontingencie umenia, pričom sa zároveň upúšťa od reproduktívnej imitácie. Umelci zdôrazňovali tému materiálovej estetiky z mnohých rôznych uhlov. Adresovali farbu ako materiál (ako napríklad v diele Jacksona Pollocka), časovosť ako materiál (v hnutí Fluxus), ako aj synestetické kvality materiálu a jeho plasticitu. Tieto všeobecné úvahy však možno špecifikovať s ohľadom na dva aspekty. Po prvé, materiály nemajú jedinú estetickú kvalitu, ale...
Častým prvkom verejného a súkromného života v grécko-rímskej kultúre je sochárstvo vo všeobecnosti a najmä čestné sochy. Stačí sa prejsť po ulici z dolnej na hornú agoru archeologických vykopávok v Efeze, aby sme boli ohromení počtom podstavcov pre čestné sochy, ktoré sa tam dnes nachádzajú. To isté platí pre Gerasu v provincii Arábia a Perge v Pamfýlii. Podobné javy sa predkladajú historikovi, keď číta staroveké správy o tom, ako bol Fórum Romanum, alebo neskôr fóra Augusta a Trajana v Ríme, v skutočnosti preplnené sochami. Ľudia tej doby žili vo svete sochárstva venovaného bohom aj ľuďom. Takmer vo všetkých provinciách boli sochy súčasťou každodenného života.
Avšak, ak by sme sa pred niekoľkými desaťročiami spýtali, ako sa tento fenomén prijal - alebo skôr ako sa prejavil - v mestách rímskej provincie Judaea/Sýria Palaestina, postačilo by len niekoľko všeobecných poznámok týkajúcich sa rozdielu medzi židovskými a nežidovskými postojmi a tradíciami. Predovšetkým by sme poukázali na absolútne a nekompromisné odmietnutie sôch väčšinou akejkoľvek časti židovskej populácie v čase, keď najjasnejším dôkazom konzistentného židovského konsenzu v tomto bola hrozba povstania proti Kaligulovmu príkazu postaviť jeho sochu v Jeruzalemskom chráme. Avšak každý vie, že napriek svojmu pôvodnému názvu provincia nikdy nebola židovská v zmysle, že by sa skladala iba zo Židov. V skutočnosti tam spolu s Židmi a často aj spolu s nimi žilo mnoho národov rôzneho pôvodu a náboženstva. Dalo by sa očakávať, že nežidovský element bude náchylný na grécko-rímsky vzor - ak nie sám o sebe príkladom - keďže sochy všetkého druhu boli súčasťou každodenného života každej komunity. Avšak až do nedávnych desaťročí bolo možné zastávať názor, že táto provincia sa výrazne líšila od iných provincií Rímskej ríše kvôli nedostatku známych sôch a nápisov pochádzajúcich odtiaľ. Dnes sa tento obraz dramaticky zmenil v dôsledku početných rozsiahlych výkopov na mnohých lokalitách. Stačí preskúmať ohromujúci počet nápisov pod sochami, ktoré sa medzitým nazbierali. Zväzky CIIP doteraz publikované nám postupne umožňujú pochopiť realitu staroveku. V tomto príspevku sa stručne zameriam na čestné sochy súčasníkov daného obdobia.
tags: #atrium #ambra #pietra #kadernictvo